Η θρησκεία, από όσα είπαμε σε προηγούμενο άρθρο μας, αποτέλεσε σε γενικές γραμμές μηχανισμό κοινωνικής και πολιτικής ενσωμάτωσης. Ενοποιητικό στοιχείο των πολιτών, ιδεολογικό θεμέλιο της πολιτειακής οργάνωσης και μηχανισμό στήριξης της εκάστοτε εξουσίας. 

Ιδωμένη ειδικά σε σχέση με την ιστορία του Χριστιανισμού, τον υπερεθνικό, αν-εθνικό οικουμενικό ρόλο της χριστιανικής Εκκλησίας, τη δογματική συγκρότηση της τελευταίας και τις σχέσεις της με την εκάστοτε πολιτική εξουσία, ο ρόλος της θρησκείας παρουσιάζεται να άσκησε διφορούμενη πολιτισμική επίδραση. Άλλοτε να αντιστάθηκε και άλλοτε να προώθησε την κοινωνική και πολιτιστική εξέλιξη. 

Ως έχει λεχθεί: «Η θρησκεία υπήρξε συχνά κινητήρια δύναμη για τον περιορισμό της κοινωνικής αυθαιρεσίας, αλλά και συνδέθηκε επίσης συχνά με καταστάσεις αντίδρασης και καταπίεσης» (Εγκ. Το Βήμα – Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα, 1989, τ. 28ος: 259).

Η διφορούμενη πολιτισμική της επίδραση προς την μια και στην άλλη εκ διαμέτρου αντίθετη κατάσταση, μπορεί να ερμηνευτεί αφενός από τη σχέση που επιβάλλει στους πιστούς της προς ό,τι θεωρεί ιερό στη βάση του συστήματος πεποιθήσεων και πρακτικών κανόνων, μέσα στο πλαίσιο του θεσμού της κοινότητας των μελών της Εκκλησίας. Αλλά και κατά ένα μεγάλο μέρος ειδικά στον τρόπο που συγκροτείται η Εκκλησία, και στις ταξικές σχέσεις εξουσίας στις οποίες εκ των πραγμάτων υποβάλλεται, επί ζημία των αρχών της για τη σωτηρία του κόσμου ανεξάρτητα από επίγειες κοσμικές διακρίσεις, κοινωνικών τάξεων, φυλών, εθνών, κ.λπ. 

Όπως έχει λεχθεί από παλαιότερα από τον Γερμανό εκκλησιολόγο Ερνστ Τρελτς (E. Troeltsch) η Εκκλησία θεμελιώνεται πάνω σε ένα συμβιβασμό: «… Κάνει χρήση του κράτους και των κυρίαρχων τάξεων…». Με τον τρόπο αυτό, φέρεται να «… μεταβάλλεται σε αναπόσπαστο μέρος της υφιστάμενης κοινωνικής τάξης. Από αυτή την άποψη, η Εκκλησία σταθεροποιεί και καθορίζει την κοινωνική τάξη. Μ` αυτή την πρακτική όμως φτάνει να εξαρτάται από την ανώτερη κοινωνική τάξη και την εξέλιξη της τάξης αυτής» (ο. π.: 268).

Η θέση αυτή εξακολουθεί να έχει ερμηνευτική ισχύ στην κατανόηση του ρόλου της θρησκείας και της χριστιανικής Εκκλησίας. Ειδικά ως προς τις αντιφάσεις που παρουσιάζει σε σχέση με τις αρχές της. Όσο και στις σχέσεις της με τα διάφορα έθνη, με τους κοσμικούς σκοπούς των οποίων παρουσιάζεται να βρίσκεται σε αντινομία ή να κατατείνει στη σύγχυση της χριστιανικής με την εθνική ταυτότητα. Πράγμα που έχει παρατηρηθεί στη διαμόρφωση και την εξέλιξη της εθνικής συνείδησης του Ελληνισμού, ώς τις μέρες μας. Αν αναλογιστούμε την περίφημη προμετωπίδα του Ελληνικού Συντάγματος: «Εις το όνομα της Αγίας και Ομοουσίου και Αδιαιρέτου Τριάδος», όσο και το άρθρο 3 περί επικρατούσας θρησκείας στην Ελλάδα, και τα περί ελευθερίας και απαραβίαστου της θρησκευτικής συνείδησης, του άρθρου 13. 

Υπό αυτό το ερμηνευτικό πρίσμα, μπορούν και να κατανοηθούν οι σχέσεις της ορθόδοξης χριστιανικής Εκκλησίας με τον Ελληνισμό και τις εθνικές του υποθέσεις, ορισμένες όψεις των οποίων και παραθέτουμε εδώ, σε μια κατά το δυνατόν ευσύνοπτη «περιήγηση» ορισμένων επίμαχων σημείων και θέσεων διάφορων μελετητών. 

Ι. Χριστιανισμός και «θύραθεν» σοφία

Μια από τις συνέπειες της επικράτησης του Χριστιανισμού και της υπερεθνικής οικουμενικής αποστολής της Εκκλησίας και της αντιπαλότητάς του με τον ειδωλολατρικό κόσμο ήταν η πολεμική που άσκησε στον Ελληνισμό. Η έννοια «Έλλην» και η έννοια «Ελληνισμός» αντιμετωπίστηκε εχθρικά. Για τον Χριστιανισμό και την Χριστιανική Εκκλησία, ο Ελληνισμός ήταν η λεγομένη «θύραθεν», (ξενική, αλλότρια) παιδεία σε σχέση με τα χριστιανικά ιδεώδη. Θεωρούνταν ως η παιδεία των «εθνικών», των ειδωλολατρών. Έτσι, στα κείμενα της εποχής εκείνης συναντά κανείς την έκφραση: «η του ελληνισμού δυσσέβεια». 

Η σημασία αυτή, ως φαίνεται από την ιστορική έρευνα, «διατηρήθηκε σε όλη τη διάρκεια της βυζαντινής περιόδου, και διατηρείται ακόμα και σήμερα. Μολονότι από τον 4ο μ.Χ. αιώνα έκαναν την εμφάνισή τους γνώμες που υποστήριζαν τη χρησιμότητα του ‘ελληνισμού’ για τους χριστιανούς». (Εγκ. Το Βήμα – Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα,1989, τόμος 23: 33). Στο πλαίσιο αυτό, οι Τρεις Ιεράρχες, φέρεται να «συνιστούσαν τη γνώση των στοιχείων εκείνων του ελληνισμού τα οποία συνέβαλαν στην ‘αρετή’ και παραδεχόταν την έρευνα και τη θεωρία του ελληνισμού, εφόσον δεν οδηγούσε στην ‘πλάνη’ και στην απώλεια… » (ο.π.).

Η ελληνική φιλοσοφία έγινε κατ` αυτόν τον τρόπο αποδεκτή με επιφυλάξεις, επιλεκτικά. Περιοριζόταν στα σημεία εκείνα που εξυπηρετούσαν την αιτιολόγηση, τη θεμελίωση και την εδραίωση του Χριστιανισμού και την διάκρισή της από την εθνική έννοια και την αρχέγονη θρησκεία του Ελληνισμού. Κατά τα λοιπά, η αντιπαράθεση με τον αρχαίο ελληνικό κόσμο φαίνεται να οδήγησε σε ακρότητες. Σε καταστροφές ναών και ελληνικών γλυπτών, διώξεις εθνικών όπως η περίπτωση της θανάτωσης φιλόσοφου Υπατίας, στην απαγόρευση διά νόμου των μη χριστιανικών εορτών και σε διώξεις των μη χριστιανών, αλλά και σε πλήθος υβριστικών κειμένων εναντίον του Ελληνισμού, ένα μέρος των οποίων μπορεί να εντοπίσει κανείς στο Διαδίκτυο. (Βλ. π.χ.: http://www.freeinquiry.gr/upload/files/ybristika.pdf). 

ΙΙ. Ωφέλειες και αντιθέσεις

Από την άλλη, παρά την αντιπαράθεση και την προαναφερόμενη σύγκρουση, με την επικράτηση της Ορθοδοξίας ως επίσημης θρησκείας, η Εκκλησία χρησιμοποιώντας ως επίσημο γλωσσικό όργανο την ελληνική κοινή (μετά τον 6ο μ.Χ. αιώνα), φέρεται να συνέβαλε στη διάδοση της ελληνικής γλώσσας με τον εξελληνισμό των διαφόρων ετερογενών στοιχείων, ειδικά στην Ανατολή και στη Νότια Βαλκανική (Σβορώνος Ν., 2004: 32,34). 

Ωστόσο, η συμβολή αυτή, παρουσιάζεται σχετικά μικρής σημασίας. Αν ιδωθεί από την οπτική των δογματικών διδαχών, των επιδράσεων και των αποτελεσμάτων της πολιτικής της θεολογίας («Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω… » κ.λπ.). Από την άποψη της αποστασιοποίησης από την «θύραθεν» παιδεία, και ειδικά από την οπτική της υπερεθνικής της αποστολής, η οποία έφερε την Εκκλησία, την περίοδο που αναφερόμαστε, εξ ορισμού αντίθετη και αρνητική λόγω και έργω με τις εθνικές υποθέσεις του Ελληνισμού, και πάρα ταύτα τον Ελληνισμό να συγχέει την εθνική του ταυτότητα με την θρησκευτική. 

Ο Δανιηλίδης, επί παραδείγματι, αναφερόμενος στην παρουσία και στο ρόλο της Εκκλησίας στις υποθέσεις του νεότερου Ελληνισμού αποφαίνεται κατηγορηματικά ότι η πολιτική της Εκκλησίας «δεν υπήρξε ποτέ συνειδητή εθνικιστική ελληνική». «Τίποτα», όπως αναφέρει «δεν ήταν τόσο ξένο στο χριστιανικό γνήσιο ανατολικό ιδανικό της, όσον η στενή ιδέα να εξελληνίσει τούτο ή εκείνο το κράτος…» (Δανιηλίδης Δ.: 150). Αν, όπως επισημαίνει, ενήργησε ορισμένες φορές προς όφελος του Ελληνισμού, το έκανε με πρόθεση να συγκρατήσει το αν-εθνικό μεσαιωνικό καθεστώς «κι όχι με σκοπό να επιβάλλει τον εξελληνισμό, που θα ήταν μια προοδευτική ανατροπή του εκκλησιαστικού καθεστώτος» (ο.π.).

Κατ` άλλους, η αποδοχή των διδαχών της Εκκλησίας από τον Ελληνισμό είχε ως μοιραία συνέπεια την αιτιολόγηση στη συνείδηση των Ελλήνων της οθωμανικής κατάκτησης ως δήθεν «τιμωρίας του Θεού». Ο ελληνικός λαός, ασπαζόμενος τις δογματικές διδαχές της Ορθόδοξης Εκκλησίας παρουσιάζεται να δέχτηκε με χριστιανική εγκαρτέρηση την τουρκική κατάκτηση. Μάλιστα, ως έχει λεχθεί, ως «παιδείαν Θεού διά τας αμαρτίας ημών», παρά ως μια εθνική καταστροφή που υπαγόρευε την αντίσταση των χριστιανών στους Οθωμανούς κατακτητές και τη στήριξη σε αυτό τον αγώνα της Εκκλησίας ως υποτιθέμενης «μητέρας-τροφού» του έθνους. «Την αντίληψη αυτή», ως «παιδείας Θεού» όπως αναφέρεται σε σχετική προσέγγιση, «είχε υιοθετήσει ή υπαγόρευε η Ανατολική Εκκλησία, ακολουθώντας την πανάρχαιη εβραιοχριστιανική αντίληψη για τον ρου της ανθρώπινης ιστορίας» (Πατρινέλης Χ., 1998: 60).

Η Ορθόδοξη Εκκλησία, παρ` ότι αλλότρια στους μουσουλμάνους κατακτητές, εντούτοις κατέληξε να αναλάβει «κατ` αναλογία του Ισλάμ και λειτουργίες του κράτους ή της κοσμικής κοινότητας» (Σαρρής Ν., 374) . Κατά τα λοιπά, με την ένταξη αυτή, ως έχει λεχθεί, «Η Εκκλησία ως θεσμός του οθωμανικού κράτους, παρέμεινε ένας υπερεθνικός και, λόγω του δικού της δόγματος αρχών, μη εθνικός οργανισμός» (Κιτρομηλίδης Π., 1999: 105-106). Υπό αυτή την έννοια, η Ορθόδοξη Εκκλησία εκπροσωπούσε και διαχειριζόταν κατά το δοκούν τα συμφέροντα των χριστιανικών πληθυσμών. Το «χριστιανικό έθνος» των αφοσιωμένων στην χριστιανική θρησκεία πιστών, ανεξαρτήτως των επίγειων κοσμικών διακρίσεων τους σε φυλές, κοινωνικές τάξεις ή έθνη, όπως το ελληνικό, με την κοσμική έννοια του όρου.

ΙΙΙ. Οι αντιθέσεις από τη στάση της ανώτατης ιεραρχίας του Οικουμενικού Θρόνου 

Οι παρατηρήσεις αυτές σε σχέση με τις παρουσιαζόμενες αντινομίες της Εκκλησίας και του Ελληνισμού φαίνεται να θεμελιώνονται και με τον μεταγενέστερο επί τουρκοκρατίας ρόλο και τη συμπεριφορά της υψηλά ιστάμενης εκκλησιαστικής ιεραρχίας, αρχής γενομένης με την παρομοιώδη στάση του πατριάρχη Γεννάδιου Σχολάριου. Ιεράρχης, ο οποίος καταφέρονταν κατά των ελληνιζόντων και ο οποίος κατά τις σχετικές πηγές αναθεμάτισε και έθεσε στην πυρά τα έργα του πλατωνικού φιλόσοφου Πλήθωνα, και ο οποίος αν και ελληνικής καταγωγής, φέρεται να διακήρυττε ότι ήταν «πρώτ` απ` όλα Χριστιανός κι όχι Έλληνας» (Δανιηλίδης Δ.:80 ). Στάση, που, κατ’ άλλους, φαίνεται να παρατηρείται και στη μεταγενέστερη ιεραρχία του οικουμενικού θρόνου. Αν αναλογιστούμε τις παροιμιώδεις παρατηρήσεις του επιφανούς εθνικιστή διανοούμενου και διπλωμάτη Ίωνα Δραγούμη. Πολύ αργότερα, στις αρχές του 20ού αιώνα ότι: «οι δεσποτάδες δεν είναι Έλληνες, είναι χριστιανοί». Ειδικά δε για την περίπτωση του τότε Πατριάρχη Ιωακείμ Γ’ (1834-1912) ότι: «Δεν ταυτίζει τον εαυτό του με τον Ελληνισμό, παρά όσο χρειάζεται για να βασταχθή πατριάρχης… Είναι βυζαντινός Έλληνας. Για να βασταχθή πατριάρχης μπορεί πολλά ελληνικά συμφέροντα να θυσιάση, χωρίς λύπη» (Βερέμης Θ.,1999: 35, 41).

Ωστόσο, οι αρχές αντίθεσης της ηγεσίας του θρόνου του Οικουμενικού Πατριαρχείου με τις εθνικές υποθέσεις δεν απηχούν κάποια αυθαίρετη στάση της ιεραρχίας ανεξάρτητη από τις αρχές της Εκκλησίας. Τουναντίον, εμφανίζονται να θεμελιώνονται στις αρχές του ορθόδοξου δόγματος, στην πολιτική θεολογία της «Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω… », στη βάση της οποίας και ακολούθησε γραμμή νομιμοφροσύνης στην οθωμανική εξουσία. 

Ο Γρηγόριος ο Ε’ καταδίκασε τα ριζοσπαστικά δημοκρατικά κηρύγματα του Ρήγα το 1798 όσο και την έκρηξη της Ελληνικής Επανάστασης του 1821, προσφεύγοντας στις αρχές του ορθόδοξου δόγματος. Η κλασική διατύπωση της θέσης της Εκκλησίας φέρεται να περιέχεται, στο μαχητικό συντηρητικό φυλλάδιο εκείνης της ιστορικής περιόδου Πατρική Διδασκαλία (1798). 

Ως έχει λεχθεί: «Η ενεργός αντίθεση του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, ιδίως κατά τις τρεις περιόδους της πατριαρχίας του Πατριάρχη Γρηγόριου Ε’… κατά της διάδοσης του Διαφωτισμού στην ελληνική εκπαίδευση και παιδεία και κατά του ελληνικού εθνικού κινήματος που πήγασε από αυτόν, αποτελεί το σαφέστερο δείγμα της αντινομίας μεταξύ Ορθοδοξίας και εθνικισμού» (Κιτρομηλίδης Π., 199: 107). 

Με αυτά τα δεδομένα, μπορούμε να πούμε ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία αποτέλεσε αμφιλεγόμενο εταίρο στις εθνικές υποθέσεις του Νεότερου Ελληνισμού. Η περίπτωση του Γρηγορίου Ε’ έχει αιτιολογηθεί ότι επρόκειτο για «διπλωματικό φαναριώτικο ελιγμό· ότι ο πατριάρχης άλλα επίστευε και άλλα έγραφε». (Ζήσης Θ., 2015). 

Ωστόσο, είναι δύσκολο να αναιρεθεί η ιστορική μαρτυρία, επί Καποδίστρια, και να αιτιολογηθεί η μεταγενέστερη κίνηση του Πατριαρχείου να αποσταλεί στην Ελλάδα «Πρεσβεία» από αρχιερείς η οποία κόμιζε στους Έλληνες «διάταγμα αμνηστίας του σουλτάνου και συγχώρεση του πατριάρχη με τον όρο να υποταχτούν… ». Οι ελληνικές αρχές, ως αναφέρεται, της απαγόρευσαν να μπει στην Τρίπολη και στο Ναύπλιο, ορίζοντας της διαμονή έξω από την πόλη. Ο Καποδίστριας φέρεται να τους «φέρθηκε τραχύτατα και τους ενεχείρισε επιστολή για τον Πατριάρχη όπου του έκαμε υπαινιγμό για τη θυσία του Γρηγορίου» (Καρλ Μέντελσον – Μπαρτόντλυ: 194-195.) 

Βεβαίως, όλα τα παραπάνω έχουν σχετική σημασία. Υπό την αίρεση ότι τα γεγονότα, δεν «μιλούν από μόνα τους», αλλά διά μέσου των ιστορικών που τα πραγματεύονται. Οι οποίοι αναπόφευκτα επηρεάζονται από την υφιστάμενη αλληλεξάρτηση γεγονότων και αξιών, από τις ιδεολογίες και τους πολιτικούς τους στόχους και ότι η αντικειμενική καταγραφή των γεγονότων είναι εφικτή μόνο με την εξαντλητική χρήση των διαθέσιμων πηγών. Πράγμα, που, εννοείται, υπερβαίνει των δυνατοτήτων ενός άρθρου, όπως του παρόντος.

Βιβλιογραφία:

Βερέμης Θ. (επιμ.), 1999, Εθνική Ταυτότητα και Εθνικισμός στην Ελλάδα, έκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα

Γιαννικόπουλος Αναστ., 1991, Ο Ρόλος του Μεγάλου Βασιλείου στη Συμφιλίωση Ελληνισμού – Χριστιανισμού, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα.

Δανιηλίδης Δ., αχρ., Η Νεοελληνική κοινωνία και Οικονομία, Εκδόσεις Νέα Σύνορα, ( επανέκδοση έργου του 1934, από τις εκδόσεις Γ. Σαμαρόπουλος) Αθήνα. 

Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Εγκ. Το Βήμα – Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα, 1989, τ. 23ος, λήμμα ελληνισμός.

Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Εγκ. Το Βήμα – Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα, 1989, τ. 61ος.

Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Εγκ. Το Βήμα – Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα, 1989, τ. 28ος, Αθήνα, 

Ζήσης Θ., 2015, «Ο Πατριάρχης Γρηγόριος Ε’», ανάρτηση ιστότοπου Ιερού Ησυχαστηρίου Παντοκράτορος, 11/4/2015.

Κάρλ Μέντελσον – Μπαρτόντλυ, Επίτομη Ιστορία της Ελληνικής Επανάστασης, Εκδ. Αδελφών Τολίδη, αχρ. έκδοση, Αθήνα

Κιτρομηλίδης Π., «’Νοερές Κοινότητες’ και οι απαρχές του εθνικού ζητήματος στα Βαλκάνια», στο Βερέμης Θ. (επιμ.), 1999, Εθνική Ταυτότητα και Εθνικισμός στην Ελλάδα, έκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα, σ. 52-131.

Σβορώνος Ν., 2004, To Ελληνικό Έθνος. Γένεση και Διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού, εκδ. Πόλις, Αθήνα.

Τρεμπέλας Π., 1993, Καινή Διαθήκη, εκδ. Αδελφότης Θεολόγων «Ο Σωτήρ», Αθήνα.

Τσαούσης Γ.Δ., 1991, Η Κοινωνία μας, εκδ. Gutenberg, Αθήνα.